Dossier de la semaine: Mémoires, cultures et identités judéo marocaines : lectures historiques de 1940 à nos jours

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L’historien français Henry Rousso, spécialiste du XXe siècle et plus particulièrement de la Seconde Guerre mondiale, distingue dans un de ses ouvrages, Face au passé, essai sur la mémoire contemporaine, les deux ensembles que sont mémoire et histoire. Si tous deux disposent d’un lien évident avec le passé, ils n’en restent pas moins différents dans la manière de rendre présent ce qui est advenu. En effet relative et particulière, la mémoire renvoi à l’ensemble des souvenirs, émotions ou encore paroles gravées concernant une [ou des] expérience donnée[s]. Elle est donc fondamentalement subjective puisqu’elle est sujette à de potentiels refoulements ayant pour origine un traumatisme ou tout simplement un oubli. Elle est aussi plurielle, portée par différents groupes de manières distinctes ; les prises de positions à propos d’un événement ne sont pas les mêmes si l’on est acteur ou témoin, victime ou héros. « L’Histoire » quant à elle, est une « affaire de spécialistes », reposant sur des méthodes et des principes déterminés. L’objectivité en est le maître mot, du moins le recul et les sources utilisées ont pour intérêt de la rendre la moins incertaine. La distinction entre « travail » et « vécu » est alors effective ; la frontière n’est pas pour autant hermétique. Les moments d’interpénétration entre Histoire et mémoire sont nombreux. Le « Roman national »[1] par exemple, a pour enjeu, de créer un sentiment d’appartenance et forger une identité nationale au travers d’une « Histoire ciment » à vocation patriotique. Aussi la lecture historique des mémoires est une seconde manière de lier les deux concepts précités ; l’ensemble relatif et subjectif devient alors une source d’arguments pour les historiens.

Ainsi dans le cadre particulier des juifs marocains durant la seconde moitié du XXe siècle, un rapport – pouvant être placé sous le signe de la pluralité – s’est produit entre mémoire collective et Histoire. L’intérêt n’est pas de les analyser comme deux ensembles distincts, exclusifs ou hiérarchisés ; mais de considérer leurs influences mutuelles, de voir comment l’une utilise les fondements de l’autre pour se légitimer, en somme les comprendre conjointement, de manière inclusive. Dès lors l’enjeu de cet article est de démontrer en quoi la Seconde Guerre mondiale (I) ainsi que le départ précipité des juifs du Maroc à partir de 1948 (II), génèrent des images fluctuantes et des interprétations multiples ayant marquées certaines des mémoires collectives méditerranéennes.

 

Mémoires judéo marocaines de la Seconde Guerre mondiale :

Juifs au Maroc en 1940 :

Entre 1939 et 1945, pas moins de 200 000 ressortissants juifs vivent dans un Maroc partagé entre le Protectorat Français et la zone de Tanger sous domination espagnole. S’ajoute à ces communautés autochtones les « réfugiés » juifs fuyant une Europe dépassée par le nazisme hitlérien. Tous, ont certes eu un destin bien moins tragique que leurs coreligionnaires ashkénazes ; mais la guerre a été pour certains, et ce jusqu’au débarquement américain de 1942, une expérience plus ou moins marquante selon leur statut et leur lieu de vie. Si la politique « sépharadophile » du Général Franco a épargné les juifs de la zone espagnole, l’application des décrets sur le statut des juifs[2] dans la partie soumise au régime de Vichy aura pour effet la recrudescence d’une forme d’angoisse, d’inquiétude voire de panique auprès des communautés « israélites » qui y résident. Ainsi le Judaïsme marocain formule une requête au Résident Général Noguès dans laquelle il le supplie « d’écarter l’irrémédiable catastrophe qui s’annonce »[3] quant à l’exclusion des juifs « de la vie économique, intellectuelle et sociale d’un pays auxquels ils sont séculairement attachés »[4]. Par ailleurs l’application de ces politiques antisémites, aura pour conséquence de tendre « sensiblement » les rapports entre la Résidence et le Sultan Mohammed Ben Youssef qui « s’était refusé à faire la différence entre ses sujets, tous, disait-il, loyaux » [5]; d’où le renouvellement « de sa protection au nom de la Dhimma »[6]. Cette sollicitude à l’égard de la communauté juive marocaine est relativisée – voire questionnée – par l’historien français Georges Bensoussan spécialiste des mondes juifs, qui voit en cette attitude bienveillante une intervention intéressée servant les intérêts du Palais[7]. Ainsi il analyse la reconduction de la Dhimma comme l’affirmation par le Sultan, de son autonomie et de sa souveraineté vis-à-vis du gouvernement pétainiste. Au-delà de ces interprétations multiples, l’attitude du Sultan s’est – relativement à l’antisémitisme de l’administration française – accompagnée dans l’imaginaire collectif des communautés juives marocaines d’une image de « sauveur magnanime ».

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Un antagonisme mémoriel :

Au terme de la Seconde Guerre mondiale, une mémoire positive se façonne chez les juifs marocains, gratifiant l’attitude du Sultan Mohammed Ben Youssef à leur égard : en effet, la révélation de la Shoah au grand public minimise en quelque sorte l’adversité subie, corroborant la figure héroïque du monarque. Ainsi le représentant de la communauté juive de Fès, dans son rapport annuel au Congrès juif mondial de 1944 : rappelait que « les sombres mois – de juin 1940 à novembre 1942 – sont déjà oubliés, les juifs n’ignoraient pas que Vichy c’était l’Allemagne »[8] ; ajoutant qu’ils sont « persuadés que le Maroc vivra à nouveau sous le régime démocratique pour tous, sous la souveraineté de Sa Majesté Sidi Mohammed Ben Youssef, l’estimé chevaleresque Sultan du Maroc qui, aux jours sombres du régime de Vichy, n’a cessé de se pencher sur le sort malheureux des juifs dans son Empire »[9]. Cette mémoire collective favorable, s’est diffusée grâce à différents vecteurs, notamment les productions artistiques. Ainsi l’un des premiers tableaux du peintre juif marocain André El Baz en 1954, n’était autre que le portrait du Sultan, traduisant la portée d’un impact toujours perceptible sur les réminiscences juives. Dès 1948, les départs précipités des juifs du Maroc vers Israël, développent avec eux, un discours nostalgique qui valorisait d’autant plus la mémoire marocaine, dans laquelle – jusqu’à aujourd’hui – Mohammed V est glorifié en tant que souverain protecteur des juifs. Les travaux historiques sur la question n’interviennent que très tardivement, en effet outre un accès limité aux archives nationales, il n’était guère le bienvenu de remettre en question certaines conceptions ou principes considérés comme indéniables, essentiellement dans un contexte antagonique tant à l’échelle nationale qu’internationale. Dès lors, l’attention portée sur ce passé commun devient mouvante et plurielle. Un des épisodes sujet à débat concernait la présence ou non de camps de concentration au Maroc. Certaines des mémoires lacrymales, reprises d’ailleurs par quelques médias nationaux[10], représentaient le Maroc comme « un espace parsemé de camps de concentration nazis quasiment similaires à ceux érigés par le IIIe Reich en Europe »[11]. Cependant la question des « camps » au Maroc comme l’affirme Jamaâ Baïda ne doit « être traitée non sans nuance »[12]. Si 14 camps d’internements auraient existé, les mettre sur le même pied d’égalité qu’Auschwitz ou Birkenau, « serait aberrant »[13] selon l’historien marocain ; d’autant plus que « leur gestion échappait complètement au Makhzen »[14]. En somme, l’antagonisme entre mémoires enchantées et lacrymales au Maroc est manifeste ; si les premières idéalisent l’action du Sultan, les secondes quant à elles cherchent à être reconnues publiquement[15].

Si certaines questions mémorielles restent encore sensibles aujourd’hui, c’est en partie conséquence du départ quasi-éclair des juifs entre les années 1950 et 1970. Coexistence heureuse sapée par le développement de l’entité sioniste ou départ induit par un nationalisme marocain fondé sur l’Islam ? Les raisons de cet exode sont nombreuses. Ainsi l’intérêt premier est d’apprécier les conséquences de cet exil tant sur les mémoires juives [dorénavant israéliennes] que marocaines.

« Mille ans et un jour », la disparition d’une communauté millénaire :

La fin d’une histoire :

L’origine de certaines communautés juives au Maroc remontent à l’antiquité. Leur contingent s’est vu au fur et à mesure du temps et des évènements grandir. Ainsi la Reconquista eut pour conséquence l’arrivée de plusieurs milliers de juifs au Maroc, plus particulièrement à Fès, fréquentant un quartier qui leur était exclusif, le Mellah[16]. Ils sont sous domination musulmane, soumis de fait au régime juridique de la Dhimma et payant l’impôt de capitation. A la veille de l’indépendance israélienne, ils sont plus de 225 000 juifs au Maroc constituant la plus importante communauté « israélite » du monde arabo musulman. Disposant d’un statut personnel qui leur était particulier, ils sont régis par les juridictions rabbiniques pour toutes questions relatives au mariage ou encore à l’héritage. Les juifs ont aussi recours aux tribunaux islamiques indiquant de fait qu’ils ne sont « pas rétifs aux normes et pratiques des institutions judiciaires islamiques »[17] et ne les rejettent pas systématiquement « en invoquant l’injustice inhérente de la loi islamique vis-à-vis d’eux »[18] contrairement à ce que laisse entendre l’historiographie néolacrymale juive. Ainsi tant les conditions sociopolitiques de leur statut traditionnel en Terre d’Islam que les déterminations « propres des différentes communautés qui ont tenu, malgré toutes les tentations à sauvegarder leur foi»[19], ont forgés ce qu’appelle Joseph Chetrit une « identité cocon » ou « carcan ». De ce fait comme tout identité collective cohérente elle est à la fois enveloppante et exclusive. Cependant la frontière entre marocains juifs et musulmans n’est pas hermétique, au contraire une relation diverse caractérise leurs rapports. On retrouve d’ailleurs cette dimension duale dans le film documentaire réalisé par Kamal Hachkar, De Tinghir à Jérusalem : les échos du Mellah. En effet s’il était d’habitude que juifs et berbères musulmans combattent un ennemi commun, l’union matrimoniale entre deux individus de communautés confessionnelles distinctes était impossible. Cela étant dit, et sur la base du documentaire précité, les liens entre juifs et musulmans ne sont pas pour autant altérés ; au contraire les places commerciales sont partagées et les lieux de cultes sont à proximité. On y évoque aussi une relation fraternelle, qui au-delà des querelles qu’elle peut connaître, se caractérise surtout par la camaraderie, la confidence et surtout la confiance. C’est pourquoi, au vu de ces quelques éléments, la « disparition » de la plus importante entité juive du monde musulman n’en était que plus brutale, tant pour les juifs exilés que pour les marocains qui les fréquentaient. Il est vrai qu’en plus d’être brusque l’exil juif est vecteur d’un sentiment d’incompréhension au sein de la communauté musulmane marocaine. Edmond Amran, dans son livre « Mille ans, un jour »[20] rend compte de cette double temporalité de l’histoire juive au Maroc : une existence millénaire à laquelle succède une sorte « d’absence présence »[21] à l’image du souvenir gardé par l’amputé de son membre fantôme[22]. Par ailleurs l’arrivée en Israël des séfarades, ne fut des plus simples ; développant un discours à la fois mémoriel et identitaire envers un Maroc qu’ils ont quitté selon eux, trop promptement.

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 construction d’une identité mémorielle :

L’arrivée de communautés juives marocaines en Israël a conduit l’identité cocon qu’elles portaient, à « s’ouvrir sur d’autre cultures sur d’autres territoires physiques et symboliques, sur d’autres expériences de vie juive »[23]. C’est ainsi que de nouvelles formes identitaires voient le jour, distinctes de cette vie communautaire protectrice et enveloppante. Aussi, certains axes d’identification et d’assimilation sont imposés. Telles sont les modalités qui déterminent les orientations nouvelles de l’identité judéo-marocaine. En effet, la rencontre avec une identité israélienne alors en formation, se voulant hégémonique les années suivant l’indépendance de l’État juif, est plus de l’ordre de la confrontation que d’une quelconque jonction. Dès lors une « identité-résistance » se forme en réaction à cette politique du Melting-pot, d’autant plus que la discrimination à l’égard des juifs originaires d’Afrique du Nord bat son plein entre les années 1950 et 1970. Le « Marako Sakkin »[24] traduit à lui seul les fractures ouvertes en Ashkénazes et Séfarades, brisant du moins esquintant le rêve intergénérationnel d’un retour fier et distingué à Sion. La perte de leur leadership d’une part et de leurs repères identitaires d’autre part, dans un contexte culturel aussi déséquilibré, décompose cette résistance identitaire qui ne pouvait que s’essouffler. L’aliénation des communautés judéo-marocaines semble connaître un tournant majeur à partir de 1973 et l’angoisse obsidionale engendrée par la Guerre du Kippour. En effet, l’ouverture du système politique national aux représentants des communautés jusque-là refoulées, a permis le développement de nouveaux ancrages culturels, récupérant certaines des caractéristiques d’une mémoire judéo marocaine tombée dans l’oubli. La réappropriation de cette culture communautaire n’est pas sans transformations : son partage avec d’autres strates de la société israélienne l’a modifié, donnant lieu à de nouveaux « lieux de mémoire »[25] de la culture judéo marocaine. La consommation de la musique arabo-andalouse en est un exemple concordant, traduisant à la fois le ressaisissement d’un élément culturel traditionnel, interprété selon une grille de lecture nouvelle. Ainsi l’arrivée de rabbi David Bouzaglo[26] en 1965 en Israël insuffle, au travers de représentations musicales dans différentes synagogues ou par l’intermédiaire de cercles d’initiations, un renouveau à l’identité juive marocaine. L’Orchestre israélien d’Ashdod est un des héritiers de cette fierté musicale retrouvée. Mêlant à la fois instruments occidentaux et traditionnels dans l’interprétation de partitions musicales andalouses, il singularise cette auto récupération de la mémoire juive marocaine en Israël. Les manifestations sont nombreuses, et ne se limitent pas au seul champ artistique. En effet, les célébrations publiques de plus en plus nombreuses de la Mimouna[27] ou encore la multiplication des voyages de ressourcement mémoriel au Maroc, mettent en exergue la réappropriation voire la construction en Israël d’une nouvelle identité judéo marocaine. Au Maroc aussi, une mémoire dite « officielle » voit le jour. Outre la dimension positive du Sultan Mohammed V reprise par le régime, l’État marocain reconnaît expressément que son unité nationale s’est « nourrie et enrichie de ses affluents hébraïque et méditerranéen »[28]. Aussi le 13 février 2013, Abdalilah Benkirane, alors chef du gouvernement, s’est vu prononcé un discours au nom du Roi Mohammed VI à l’inauguration de la restauration de la synagogue de Fès. Dans lequel, le Commandeur des croyants appelle entre autres à la « restauration de tous les temples juifs dans les différentes villes du Royaume, de sorte qu’ils ne soient plus seulement des lieux de culte, mais également un espace de dialogue culturel et de renouveau des valeurs fondatrices de la civilisation marocaine »[29].

En définitive, la question de l’identité judéo-marocaine est avant tout une question « centrée sur l’altérité, sur la perte de l’autre et le besoin de ce même autre pour cerner son identité plurielle »[30]. Une finalité mutuelle, tant chez les juifs exilés que les marocains qui les côtoyaient de près ou de loin. En effet les « communautés d’origine ne sont pas seulement un lieu physique ou une scène extérieure d’hébergement […] mais bel et bien des entités intérieures dont les constructions peuplent les mémoires et assaillent leurs hôtes de temps à autre de leur présence psychique »[31]. La mémoire qu’elle soit « cocon », « résistance » ou « témoignage », crée tant au Maroc qu’en Israël des nœuds et des ponts identitaires qui forgent encore aujourd’hui le judaïsme marocain. Un devoir mémoriel est dès lors nécessaire, non pas uniquement d’un point de vue historique ou académique, mais aussi existentiel garantissant la prospérité et la sincérité de ceux qui souhaitent rester fidèles à leur histoire. Formatrice, source d’inspiration ou de nostalgie ; c’est en ce sens que la mémoire fonde toute identité collective.

Zakariae Chraïbi

 

Bibliographie :

 

[1] Durand, A. Roman National, récit national : de quoi parle-t-on ? 28 septembre 2016. Le Monde. Disponible sur http://www.lemonde.fr/les-decodeurs/article/2016/09/28/roman-national-recit-national-de-quoi-parle-t-on_5004994_4355770.html.

[2] Le décret du 31 octobre 1940 sur le Statut des Juifs au Maroc distingue d’une part les juifs du reste de la population : Article 2 : Est considéré comme juif au sens du présent Dahir ; puis les exclus des fonctions publiques et décisionnelles : les juifs ne peuvent sans condition, ni réserve exercer l’une des quelconques professions suivantes : […] membre de toutes les juridictions […] directeurs […] membres du corps enseignant […]. Disponible sur https://fr.wikipedia.org/wiki/Loi_portant_statut_des_juifs.

[3] Abitbol, M. Les Juifs d’Afrique du Nord sous Vichy, 1983.

[4] Ibidem.

[5]Agence Française d’information et de Presse, dépêche du 24 mai 1941 Cité in Mohammed Kenbib, Juifs et et Musulmans au Maroc 1859 – 1948. Faculté des Lettres et des Sciences Humaines Université Mohammed V – Rabat.

[6] Ibidem.

[7] Propos recueillis par Zomersztajn, N. Lundi 17 décembre 2012. Centre Communautaire Laïc Juif. Disponible sur http://www.cclj.be/actu/politique-societe/georges-bensoussan-sultan-maroc-jamais-protege-juifs.

[8] Cité in Robert Assaraf, Mohammed V et les juifs du Maroc à l’époque de Vichy. 280 pages. 1997.

[9] Ibidem.

[10] Des camps de concentration au Maroc, Telquel n°274, mai 2007.

[11] Jamaâ Baïda, « les réfugiés juifs européens au Maroc pendant la Seconde Guerre mondiale » Cité in La bienvenue et l’adieu, Casablanca, 2012.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] La Jewuish Claims conférence a négocié en Avril 2011 une indemnisation (de 2 556 €) auprès de l’Etat Allemand pour les juifs ayant subi des restrictions au Maroc sous le régime pétainiste avant le milieu des années 1943.

[16] Les juifs du Maroc. Disponible sur http://www.projetaladin.org/holocaust/fr/musulmans-et-juifs/musulmans-et-juifs-au-cours-de-lhistoire/les-juifs-de-maroc.html.

[17] Marglin, J. 2012. La modernité juridique au Maroc, protégés juifs, tribunaux consulaires et droit islamique. In La bienvenue et l’adieu, migrants juifs et musulmans au Maghreb XVe – XXe siècle.

[18] Ibidem.

[19] Chetrit, J. 2012. L’identité judéo marocaine après les dispersions des communautés. In La bienvenue et l’adieu, migrants juifs et musulmans au Maghreb XVe – XXe siècle.

[20] El Maleh Amran, E. 1986. Mille ans, un jour. La pensée sauvage.

[21] Ibidem.

[22] Kenbib, M. Juifs et musulmans au Maroc : Contribution à l’histoire des relations intercommunautaires en terre d’Islam. Travail universitaire. Rabat. 1994. 756 pages.

[23] Chetrit, op.cit.

[24] Insulte ayant émergée au début des années 1950 : le marocain au couteau. Cité in Chetrit, J. 2012. L’identité judéo marocaine après les dispersions des communautés. In La bienvenue et l’adieu, migrants juifs et musulmans au Maghreb XVe – XXe siècle.

[25] Chetrit, op.cit.

[26] Chantre et chanteur de musique sacrée Judéo-andalouse d’origine marocaine. Samoul, R. La voix du Rabin David Bouzaglo. 18 mai 2015. Disponible sur http://kefisrael.com/2015/05/18/un-doumentaire-sur-le-rabbin-david-bouzaglo/.

[27] Fête populaire marquant la fin du Pessah. Elle est principalement observée par les communautés juives d’Afrique du Nord. Disponible sur https://fr.wikipedia.org/wiki/Mimouna.

[28] Préambule de la Constitution marocaine de 2011. Disponible sur http://www.amb-maroc.fr/constitution/Nouvelle_Constitution_%20Maroc2011.pdf

[29] Ministère de l’intérieur, 13 février 2013, Portail national des collectivités territoriales. Disponible sur http://www.pncl.gov.ma/fr/Discours/TTDiscours/2013/Pages/Fès-13-Février.aspx.

[30] Hachkar, K. De Tinghir à Jérusalem : les échos du Mellah. 2013.

[31] Chetrit, op. Cit.

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